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Attualità dottrinale del Catechismo della Chiesa Cattolica, dopo 10 anni dalla sua pubblicazione
Intervento del signor cardinale Joseph Cardinal Ratzinger al Congresso Catechistico promosso dalla Congregazione per il Clero, 8 ottobre 2002.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica, che Papa Giovanni Paolo II consegnò alla Cristianità l’11 ottobre 1992 con la Costituzione Apostolica “Fidei Depositum”, veniva incontro da una parte ad una attesa, che era viva in tutte le parti della Chiesa; ma dall’altra si scontrò con un muro di scetticismo, anzi di rifiuto in parti del mondo intellettuale cattolico occidentale. Dopo la svolta epocale del Concilio Vaticano II gli strumenti catechetici fino ad allora utilizzati apparivano come insufficienti, non più all’altezza della coscienza di fede, come essa si era espressa nel Concilio. Ebbe inizio una molteplice sperimentazione – analogamente a quanto avveniva per la liturgia. Pur con tutte le cose valide, che si potevano riscontrare in singole pubblicazioni, mancava tuttavia una visione dell’insieme. Sembrava divenuto problematico comprendere che cosa era ancora valido dopo la grande svolta. Così pastori e fedeli attendevano un nuovo testo di riferimento, al quale potesse orientarsi la catechesi e nel quale ridiventasse visibile la sintesi della dottrina cattolica secondo le linee tracciate dal Concilio. Una parte dei teologi e degli specialisti della catechesi vi era contraria per il comprensibile desiderio dell’intellettuale di poter sperimentare il più possibile in uno spazio libero. La certezza di fede appariva come in contrasto con la libertà e l’apertura della riflessione che progredisce sempre. Ma la fede non è innanzitutto un materiale per esperimenti intellettuali, ma il solido fondamento – l’ipostasi, dice la Lettera agli Ebrei (11, 1) -, sul quale possiamo vivere e morire. E come la scienza non è intralciata dalle certezze raggiunte, ma anzi le certezze raggiunte sono la condizione del suo progresso, così anche le certezze, che la fede ci dona, aprono sempre nuovi orizzonti, mentre il continuo girare su se stessi della riflessione sperimentale finisce con l’annoiare.

In questa situazione vi fu da una parte una grande gratitudine per il Catechismo, alla cui preparazione avevano collaborato tutte le componenti della Chiesa, vescovi, sacerdoti e laici; dall’altra anche un ostile rifiuto, che trovava sempre nuove motivazioni. Le supposte centralistiche modalità di preparazione vennero criticate, ciò che semplicemente va con tutta evidenza contro la verità storica. Il contenuto stesso fu bollato come statico, dogmatista, “preconciliare”. Il Catechismo non avrebbe avuto consapevolezza dello sviluppo teologico, in particolare esegetico dell’ultimo secolo, così fu detto; non sarebbe ecumenico; non sarebbe dialogico, ma apodittico-affermativo. Non si potrebbe perciò parlare di un’attualità dottrinale – non allora, dieci anni fa, e oggi naturalmente ancora meno.

Valore e limiti di un Catechismo

Che cosa pensare di simili opinioni? Per collocarle nella giusta luce ed entrare in un dialogo con i suoi esponenti – nella misura in cui essi vi sono disposti – si deve innanzitutto riflettere sulla natura di un catechismo e sul suo specifico genere letterario. Il Catechismo non è un libro di teologia, ma un testo della fede ovvero della dottrina della fede. Questa differenza fondamentale non è spesso sufficientemente presente nell’attuale coscienza teologica. La teologia non inventa in un itinerario di riflessione intellettuale ciò che può credere o meno – in tal caso la fede cristiana sarebbe totalmente un prodotto del nostro proprio pensiero e non diversa dalla filosofia della religione. La teologia, se ha una giusta visione di sé, è piuttosto lo sforzo di comprendere il dono di una verità che la precede. Il Catechismo cita al riguardo la nota frase di Sant’Agostino, nella quale è sintetizzata classicamente l’essenza dell’impegno teologico: “Credo per comprendere e comprendo per meglio credere” (158; sermo 43, 7, 9). Appartiene costitutivamente alla teologia la relazione fra il dato, che ci è offerto da Dio nella fede della Chiesa, ed il nostro sforzo per appropriarci questo dato nella comprensione razionale. Lo scopo del Catechismo è proprio quello di presentare questo dato che ci precede, la formulazione dottrinale della fede sviluppatasi nella Chiesa; è un annuncio della fede e non una teologia, anche se naturalmente fa parte di una presentazione adeguata della dottrina di fede della Chiesa una riflessione che cerca di comprendere e in questo senso la fede viene aperta alla comprensione e alla teologia. Nondimeno non viene eliminata la differenza fra annuncio ovvero testimonianza da una parte e riflessione teologica dall’altra.

Così è ora anche già tratteggiato il genere letterario del Catechismo, che deriva dal suo compito. La sua forma letteraria fondamentalmente non è la discussione – la “quaestio disputata” come espressione classica del lavoro teologico. La sua forma letteraria è piuttosto la testimonianza, l’annuncio che nasce dell’interna certezza della fede. Anche qui ci sono precisazioni da fare: anche la testimonianza si rivolge all’altro e pertanto fa riferimento al suo orizzonte di comprensione; anche la testimonianza porta in se la ripresa intelligente della parola accolta, ma resta nondimeno diversa dal linguaggio della ragione che ricerca in modo scientifico. Nel caso del Catechismo della Chiesa Cattolica si aggiunge ancora un ulteriore fattore: i destinatari di questo libro, dai quali dipende ogni ulteriore forma di mediazione, sono molti e vari. Il Papa menziona nel quarto punto della già citata Costituzione Apostolica l’elenco dei destinatari, cui è dedicato il libro: i pastori ed i fedeli, fra i quali in particolare si intendono i membri della Chiesa impegnati nella catechesi: poi “tutti i fedeli”, quindi anche l’ambito ecumenico, e finalmente – così dice il Papa – questo libro “è offerto ad ogni uomo che ci domandi ragione della speranza che è in noi (cfr 1 Pt 3, 15) e che voglia conoscere ciò che la Chiesa Cattolica crede”. Se si tiene presente che in questo modo ci si rivolge non solo a livelli di preparazione assai diversi, ma a tutti i continenti e a situazioni culturali molto differenti, è evidente che questo libro non può costituire l’ultima tappa di un cammino di mediazioni, ma deve contare su ulteriori mediazioni più vicine alle diverse situazioni. Se divenisse più direttamente “dialogico” per un determinato ambiente – ad esempio gli intellettuali occidentali -, adottasse il suo stile, diverrebbe solo più inaccessibile per tutti gli altri. Perciò il suo stile doveva per così dire collocarsi al di sopra di contesti culturali concreti e cercare di rivolgersi agli uomini come tali, lasciando tuttavia le ulteriori mediazioni culturali alle rispettive Chiese locali. Il fatto che il Catechismo sia stato accolto positivamente in regioni e ambienti sociali del tutto differenti, mostra che lo sforzo di farsi comprendere al di là delle diversità di preparazione e di cultura è riuscito sorprendentemente bene. Che debba essere possibile esprimere verbalmente anche in un modo a tutti comune, ciò che noi crediamo, e quindi redigere un tale libro non dovrebbe essere oggetto di discussione. Infatti se ciò non fosse possibile, l’unità della Chiesa, l’unità della fede, l’unità dell’umanità sarebbe una finzione.

Ma cosa dire ora – prescindendo da questi problemi formali – dell’attualità dottrinale contenutistica del Catechismo? Se si volesse rispondere in modo adeguato, si dovrebbero ripercorrere l’uno dopo l’altro i suoi singoli brani dall’inizio fino alla fine. Si farebbero allora una quantità di scoperte preziose e si potrebbe vedere, quanto profondamente il Catechismo è stato plasmato dalle intuizioni del Concilio Vaticano II, quanto esso proprio nella sua sobrietà teologico-specialistica offra nuovi spunti anche per il lavoro teologico. Istruttivo sarebbe un esame trasversale di temi diversi come ad esempio l’ecumenismo, il rapporto Israele-Chiesa, la relazione fra fede e altre religioni, fede e creazione, simboli e segni, ecc.. Tutto questo ora non è possibile. Vorrei limitarmi ad alcuni aspetti esemplari, che hanno avuto un rilievo particolare nel dibattito pubblico.

L’uso della Scrittura nel Catechismo

Particolarmente forti furono gli attacchi all’uso della Scrittura da parte del Catechismo: esso (come già detto) non avrebbe avuto consapevolezza del lavoro esegetico di un intero secolo; sarebbe pertanto ad esempio così ingenuo da citare passi del Vangelo di Giovanni per delineare la figura storica di Gesù; si ispirerebbe ad una fede letteralistica che si potrebbe già designare come fondamentalistica ecc. Al riguardo si dovrebbe in riferimento al già indicato compito specifico del Catechismo riflettere molto accuratamente circa il modo con cui questo libro deve fare uso della esegesi storico-critica. Relativamente ad un’opera, che deve presentare la fede – non delle ipotesi – e che per un tempo piuttosto lungo deve essere “riferimento sicuro e autentico per l’insegnamento della dottrina cattolica” (così il Papa nella Costituzione Apostolica, n. 4), si dovrebbe tener presente quanto rapidamente le ipotesi esegetiche mutano e quanto grande è in verità il dissenso anche fra autori contemporanei in riferimento a molte tesi. Il Catechismo ha pertanto dedicato un suo proprio articolo – i numeri 101-141 del libro – ad una riflessione specifica sul retto uso della Scrittura nella testimonianza della fede. Questa sezione è stata valutata da importanti esegeti come una sintesi metodologica riuscita, che affronta la questione della natura non solo storica, ma propriamente teologica dell’interpretazione della Scrittura. Al riguardo occorre prima rispondere alla domanda: cos’è propriamente la Sacra Scrittura? Che cosa rende questa raccolta letteraria in una certa misura eterogenea, il cui tempo di formazione si estende per circa un millennio, un unico libro, un unico sacro libro, che come tale è interpretato? Se si approfondisce questo interrogativo, emerge chiaramente tutta la specificità della fede cristiana e della sua concezione della rivelazione. La fede cristiana ha la sua specificità innanzitutto nel fatto che si riferisce ad eventi storici, o meglio ad una storia coerente, che di fatto è avvenuta come storia. In questo senso le è essenziale la questione della fattualità, della realtà dell’evento, e pertanto deve dare spazio al metodo storico. Ma questi eventi storici sono significativi per la fede soltanto perché è certo che in essi Dio stesso in un modo specifico ha agito e gli eventi portano in se qualcosa che va al di là della semplice fatticità storica, qualcosa che proviene da altrove e dà loro significato per tutti i tempi come per tutti gli uomini. Questa eccedenza non deve essere separata dai fatti, non è un significato giustapposto successivamente ad essi dall’esterno, ma è presente nell’evento stesso, pur trascendendo per altro la pura fatticità. Proprio in questa trascendenza insita nel fatto stesso si trova l’importanza di tutta quanta la storia biblica. Questa struttura specifica della storia biblica si riflette nei libri biblici: essi da una parte sono espressione dell’esperienza storica di questo popolo, ma poiché la storia stessa è qualcosa di più che non l’azione e la passione del popolo, in questi libri non parla in realtà solo il popolo, ma quel Dio che agisce in lui e per mezzo di lui. La figura dell'”autore”, che è così importante per la ricerca storica, è quindi articolata in tre livelli: l’autore individuale è infatti sostenuto a sua volta dal popolo nel suo insieme. Questo si rivela proprio nelle sempre nuove aggiunte e modifiche dei libri; qui la critica delle fonti (malgrado molte esagerazioni ed ipotesi poco plausibili) ci ha fatto dono di pregevoli scoperte. Alla fine non è solo un autore individuale, che parla, ma i testi crescono in un processo di riflessione, di cultura, di nuova comprensione, che supera ogni singolo autore. Ma proprio in questo processo di continui superamenti, che relativizza tutti gli autori individuali, è all’opera un trascendimento più profondo: in questo processo di superamenti, di purificazioni, di crescita è operante lo Spirito ispiratore, che nella parola conduce i fatti e gli eventi e negli eventi e nei fatti spinge nuovamente alla parola.

Chi riflette su questa drammatica qui solo molto sommariamente accennata del divenire scrittura della parola biblica, vede senz’altro che la sua interpretazione – anche indipendentemente da interrogativi propriamente credenti – deve essere estremamente complessa. Chi però vive nella fede di questo stesso popolo e si trova all’interno di questo processo deve tener conto nell’interpretare anche dell’ultima istanza, che egli sa operante in essa. Solo allora si può parlare di interpretazione teologica, che di fatto non elimina quella storica, ma la amplia in una nuova dimensione. A partire da tali presupposti il Catechismo ha descritto la doppia dimensione di una corretta esegesi biblica, alla quale appartengono da una parte i metodi tipici dell’interpretazione storica, ma poi – se si considera questa letteratura un solo libro, e ancor più un libro sacro – devono aggiungersi ulteriori forme metodologiche. Nei numeri 109 e 110 vengono menzionati con riferimento a Dei verbum 12 le esigenze fondamentali di un’esegesi storica: fare attenzione all’intenzione degli autori, alle condizioni del loro tempo e della loro cultura, così come tener conto dei modi di intendere, di esprimersi, di raccontare, consueti nella loro epoca (110). Ma vi si devono poi aggiungere anche quegli elementi metodologici, che derivano dalla comprensione dei libri come un solo libro e come il fondamento della vita del popolo di Dio nell’Antico e nel Nuovo Testamento: prestare attenzione al contenuto e all’unità di tutta la Scrittura; leggere la Scrittura nella Tradizione vivente di tutta la Chiesa; essere attenti all’analogia della fede (112-114). Vorrei almeno citare il bel testo, con il quale il Catechismo presenta il significato dell’unità della Scrittura e lo illustra con una citazione di San Tomaso: “per quanto siano differente i libri che la compongono, la Scrittura è una in forza dell’unità del disegno di Dio, del quale Cristo Gesù è il centro e il cuore, aperto dopo la sua Pasqua. ‘Il cuore di Cristo designa la Sacra Scrittura che appunto rivela il cuore di Cristo. Questo cuore era chiuso prima della Passione, perché la Scrittura era oscura. Ma la Scrittura è stata aperta dopo la Passione, affinché coloro che ormai ne hanno l’intelligenza considerino e comprendano come le profezie debbano essere interpretate’ (Tomaso d’Aquino, Psalm. 21, 11)” (112).

Da questa complessa natura del genere letterario “Bibbia” ne deriva anche che non si può fissare il significato dei suoi singoli testi in riferimento all’intenzione storica del primo autore – per lo più determinato in modo ipotetico. Tutti i testi si trovano in realtà in un processo di continue riscritture, nelle quali il loro potenziale di senso si dischiude sempre più, e pertanto nessun testo appartiene semplicemente ad un singolo autore storico. Poiché il testo stesso ha un carattere processuale, non è lecito, anche a partire dal suo proprio genere letterario, fissarlo su di un determinato momento storico e qui rinchiuderlo; in tal caso esso sarebbe anche fissato nel passato, mentre leggere la Scrittura come Bibbia significa proprio che si trova il presente nella parola storica e si apre un futuro. La dottrina del senso molteplice della Scrittura, che è stata sviluppata dai Padri e ha trovato una sistemazione organica nel Medioevo, a partire da questa particolare configurazione del testo è oggi nuovamente riconosciuta come scientificamente adeguata. Il Catechismo illustra pertanto brevemente la concezione tradizionale dei quattro sensi della Scrittura – meglio si direbbe piuttosto delle quattro dimensioni del senso del testo. Vi è innanzitutto il cosiddetto senso letterale, cioè il significato storico-letterario, che si cerca di riproporre come espressione del momento storico della nascita del testo. Vi è il cosiddetto senso “allegorico”; purtroppo questa parola screditata ci impedisce di cogliere esattamente ciò di cui si tratta: nella parola lontana di una determinata costellazione storica traspare in realtà un itinerario della fede, che inserisce questo testo nell’insieme della Bibbia e al di là di quel tempo lo orienta in ogni tempo a partire da Dio e verso Dio. Vi è poi la dimensione morale – la parola di Dio è sempre anche indicazione di un cammino, ed infine la dimensione escatologica, il superamento verso ciò che è definitivo e l’accesso ad esso; la tradizione lo chiama “senso anagogico”.

Questa visione dinamica della Bibbia nel contesto della storia vissuta e che continua del popolo di Dio conduce poi ad un’ulteriore importante acquisizione sull’essenza del Cristianesimo: “La fede cristiana tuttavia non è una ‘religione del Libro'”, dice lapidariamente il Catechismo (108). Questa è un’affermazione estremamente importante. La fede non si riferisce semplicemente ad un libro, che come tale sarebbe l’unica ed ultima istanza per il credente. Al centro della fede cristiana non si trova un libro, ma una persona – Gesù Cristo, che è egli stesso la Parola vivente di Dio e si fa conoscere per così dire nelle parole della Scrittura, che però a sua volta possono essere comprese rettamente sempre solo nella vita con lui, nella relazione vivente con lui. E poiché Cristo si è edificato e si edifica la Chiesa, il popolo di Dio, come suo organismo vivente, suo “corpo”, è essenziale alla relazione con lui la partecipazione al popolo pellegrinante, che è il vero e proprio autore umano e al quale la Bibbia è affidata come suo proprio tesoro, come già detto. Se il Cristo vivo è la vera e propria norma dell’interpretazione della Bibbia, ciò significa che comprendiamo rettamente questo libro solo nella comune comprensione credente sincronica e diacronica della Chiesa intera. Al di fuori di questo contesto vitale la Bibbia è solo una raccolta letteraria più o meno eterogenea, non l’indicazione di un cammino per la nostra vita. Scrittura e tradizione non si possono separare. Il grande teologo di Tubinga Johann Adam Möhler ha illustrato questo necessario legame in modo insuperabile nella sua classica opera “Die Einheit in der Kirche” (L’unità nella Chiesa), la cui lettura non sarà mai abbastanza raccomandata. Il Catechismo sottolinea questo legame, nel quale è inclusa anche l’autorità interpretativa della Chiesa, come la testimonia espressamente la seconda Lettera di Pietro: “Sappiate anzitutto questo: nessuna scrittura profetica va soggetta a privata spiegazione…” (1, 20).

Vi è da rallegrarsi che il Catechismo con questa visione dell’esegesi della Scrittura può sapersi in concordanza con tendenze significative dell’esegesi più recente. L’esegesi canonica sottolinea l’unità della Bibbia come principio d’interpretazione; l’interpretazione sincronica e diacronica vengono sempre più riconosciute nella loro pari dignità. Il legame essenziale di Scrittura e Tradizione viene sottolineato da famosi esegeti di tutte le confessioni; appare chiaro che un’esegesi separata dalla vita della Chiesa e dalle sue esperienze storiche non può andare al di là della categoria delle ipotesi, che deve fare i conti con la superabilità in qualsiasi momento di ciò che è detto in quell’istante. Vi sono tutti i motivi per rivedere l’affrettato giudizio sul carattere grossolano dell’esegesi scritturistica del Catechismo e per rallegrarsi che esso senza complessi legga la Scrittura come parola presente e possa così lasciarsi plasmare dalla Scrittura in tutte le sue parti come da una fonte viva.

La dottrina dei Sacramenti nel Catechismo

Lasciatemi ora dire ancora qualcosa sull’attualità dottrinale della seconda e terza parte del nostro libro. La novità, totalmente determinata dal Vaticano II, della seconda parte dedicata ai Sacramenti appare visibile subito dal suo titolo: “La celebrazione del mistero cristiano”. Ciò significa che i sacramenti vengono concepiti da una parte nel contesto della storia della salvezza, a partire dal mistero pasquale – il centro pasquale della vita e dell’opera di Cristo -, come ripresentazione del mistero pasquale, nel quale noi siamo inseriti. Dall’altra significa che i sacramenti sono interpretati a partire dalla concreta celebrazione liturgica. Il Catechismo con ciò ha compiuto un passo importante rispetto alla tradizionale dottrina sacramentaria neoscolastica. Già la teologia medievale aveva notevolmente separato la considerazione teologica dei sacramenti dalla loro realizzazione liturgica e, prescindendo da questa, aveva approfondito le categorie dell’istituzione, del segno, dell’efficacia, del ministro e del destinatario, così che solo quanto si riferiva al segno presentava un legame con la celebrazione liturgica. D’altra parte anche il segno non veniva considerato tanto a partire dalla viva e concreta forma liturgica, ma era analizzato secondo le categorie filosofiche di materia e forma. Così liturgia e teologia si separarono sempre più l’una dall’altra; la dogmatica non interpretava la liturgia, ma i suoi astratti contenuti teologici, così che la liturgia dovette apparire quasi come un insieme di cerimonie, che rivestiva l’essenziale – la materia e la forma – e pertanto poteva anche essere sostituibile. A sua volta la “scienza liturgica” (nella misura in cui si poteva parlare di una tale scienza) divenne un insegnamento delle vigenti norme liturgiche e si avvicinava così ad una specie di positivismo giuridico. Il movimento liturgico degli anni venti ha tentato di superare questa pericolosa separazione ed ha cercato di comprendere la natura dei sacramenti a partire dalla loro forma liturgica; concepire la liturgia non solo come un insieme più o meno casuale di cerimonie, ma come l’adeguata espressione del sacramento nella celebrazione liturgica, sviluppatasi a partire dal suo interno. La Costituzione sulla liturgia del Vaticano II ha messo in luce questa sintesi in modo eccellente, anche se in un modo molto sobrio e così ha proposto alla teologia come alla catechesi il compito di comprendere a partire da questo legame in modo nuovo e più profondo la liturgia della Chiesa ed i suoi sacramenti. Purtroppo questo incarico finora non è stato pienamente adempiuto. La scienza liturgica tende nuovamente a separarsi dalla dogmatica e a proporsi come una specie di tecnica della celebrazione liturgica. A sua volta anche la dogmatica non ha ancora assunto in modo convincente la dimensione liturgica. Molto inopportuno zelo riformistico si fonda sul fatto che si continua a guardare alla forma liturgica solo come ad un insieme di cerimonie, che si possono arbitrariamente sostituire con altre “trovate”. Al riguardo nel Catechismo si trovano a partire dalla profondità di una comprensione veramente liturgica le auree parole: “Per questo motivo nessun rito sacramentale può essere modificato o manipolato dal ministro o dalla comunità a loro piacimento. Neppure l’autorità suprema nella Chiesa può cambiare la Liturgia a sua discrezione, ma unicamente nell’obbedienza della fede e nel religioso rispetto del mistero della Liturgia” (1125). Il Catechismo con la sua trattazione della liturgia, che introduce e dà l’impostazione alla parte sacramentale, ha compiuto un grande passo in avanti e pertanto è stato accolto con grandi lodi da liturgisti autorevoli, ad esempio dallo studioso di Treviri Balthasar Fischer.

Senza entrare nei particolari, vorrei a titolo di saggio segnalare alcuni aspetti della dottrina sacramentaria del Catechismo, nei quali può apparire in modo esemplare la sua attualità dottrinale. Il proposito di illustrare i singoli sacramenti a partire dalla loro forma celebrativa liturgica, si trovò inizialmente di fronte alla difficoltà del fatto che la liturgia della Chiesa consiste di una pluralità di riti, non esiste quindi una forma liturgica unitaria per la Chiesa intera. Questo non creava alcun problema per un catechismo, che è destinato solo alla Chiesa occidentale (latina) o a una Chiesa particolare. Ma un Catechismo, che come il nostro intende essere “cattolico” in senso forte, che quindi è rivolto alla Chiesa una nella pluralità dei suoi riti, non può privilegiare un rito in modo esclusivo. Come si deve allora procedere? Il Catechismo cita innanzitutto letteralmente il più antico testo di una descrizione della celebrazione eucaristica cristiana, che Giustino martire ha tracciato in una Apologia del cristianesimo indirizzata all’imperatore pagano Antonino Pio (138-161) circa nell’anno 155 dopo Cristo (1345). Da questo testo fondamentale della tradizione, che precede le singole formazioni di riti, può esser desunta la struttura essenziale della celebrazione eucaristica, che è rimasta comune in tutti i riti – “Missa omnium saeculorum”. Il richiamo a questo testo permette così allo stesso tempo di comprendere meglio i singoli riti e di scoprire in essi la struttura comune del sacramento cristiano centrale, che ultimamente risale al tempo degli apostoli e così all’istituzione da parte del Signore stesso. La soluzione qui trovata è indicativa per la concezione dell’insieme del Catechismo, che non poteva mai essere solo occidentale e – come sta a cuore alle Chiese orientali – anche mai solo bizantina, ma doveva tener conto di tutta l’ampiezza della tradizione. Fa parte degli aspetti più preziosi di questo libro il grande numero di testi dei Padri e dei testimoni della fede di tutti i secoli – uomini e donne – che in esso è inserito. Uno sguardo al registro dei nomi mostra che uno spazio ampio è dato ai Padri dell’Oriente e dell’Occidente, ma anche le voci di donne sante sono fortemente presenti, da Giovanna d’Arco, Giuliana di Norwich, Caterina da Siena a Rosa da Lima, a Teresa di Lisieux e Teresa d’Avila. Questo tesoro di citazioni conferisce da solo al Catechismo un suo valore per la meditazione personale come per il ministero della predicazione.

Un ulteriore aspetto nella teologia del culto del Catechismo, sul quale vorrei richiamare l’attenzione, è costituito dalla accentuazione della dimensione pneumatologica della liturgia, e proprio la pneumatologia – la dottrina sullo Spirito Santo – è un tema, sul quale si dovrebbe leggere il Catechismo in modo trasversale, per conoscere la sua particolare fisionomia. Fondamentale è la sezione sullo Spirito Santo nel quadro dell’interpretazione della Confessione di fede (683-747). Il libro sottolinea innanzitutto l’intreccio profondo di cristologia e pneumatologia, che già appare visibile ad esempio nel nome Messia – Cristo – l’unto; infatti l'”unzione” significa nella tradizione patristica l’essere penetrato da parte di Cristo dallo Spirito Santo, l'”unguento” vivo. Particolarmente importante ed utile trovo la sezione sui simboli dello Spirito Santo (694-701), ove si manifesta anche un aspetto tipico del Catechismo: la sua attenzione alle immagini ed ai simboli. Non si riflette solo a partire da concetti astratti, ma si mettono in primo piano proprio i simboli, che ci offrono una visione interiore, mostrano la trasparenza del cosmo per il mistero di Dio e nello stesso tempo aprono il rapporto con il mondo delle religioni. Con l’accento sull’immagine ed il simbolo siamo quindi già nuovamente nell’ambito della teologia liturgica, poiché di fatto la celebrazione liturgica vive essenzialmente del simbolo. Il tema dello Spirito Santo ritorna poi nella dottrina sulla Chiesa (797-810) – qui come aspetto di una visione essenzialmente trinitaria della Chiesa. E poi la troviamo nuovamente ampiamente nella parte sui sacramenti (1091-112), anche qui come parte di una impostazione trinitaria della liturgia. La visione pneumatologica della liturgia aiuta ancora una volta a comprendere correttamente la Scrittura – opera dello Spirito Santo – : nell’anno liturgico la Chiesa percorre tutta quanta la storia della salvezza e sperimenta – leggendo la Scrittura in modo spirituale, cioè a partire dall’autore che l’ha ispirata e la ispira, lo Spirito Santo – l’oggi di questa storia. A partire di qui – dall’origine di tutta quanta la Scrittura da un unico Spirito – diviene comprensibile anche l’unità interiore di Antico e Nuovo Testamento; questo è per il Catechismo anche il punto, per mostrare le profonde connessioni fra liturgia giudaica e cristiana (1096). Fra parentesi si può osservare al riguardo che proprio anche il tema Chiesa ed Israele è un tema trasversale, che attraversa tutta quanta l’opera e non può essere giudicato a partire da un singolo passo. Che la forte accentuazione della pneumatologia del Catechismo avvicini anche alle Chiese d’Oriente, non ha evidentemente bisogno di essere rilevato.

Infine il Catechismo ha dedicato la doverosa attenzione anche al tema culto e cultura. Di inculturazione in realtà ha senso parlare solo se la dimensione della cultura è essenziale al culto come tale. Ed a sua volta un incontro interculturale può essere qualcosa di più che una esteriorità artificiosamente sovrapposta, solo se nelle forme rituali sviluppate del culto cristiano è precontenuto un interno legame con altri culti e forme culturali. Il Catechismo pertanto ha chiaramente messo in luce la dimensione cosmica della liturgia cristiana, che è essenziale per la scelta e la spiegazione dei suoi simboli. Al riguardo si dice: “Le grandi religioni dell’umanità testimoniano, spesso in modo impressionante, tale senso cosmico e simbolico dei riti religiosi. La Liturgia della Chiesa presuppone, integra e santifica elementi della creazione e della cultura umana conferendo loro la dignità di segni della grazia, della nuova creazione in Gesù Cristo” (1149). Purtroppo in alcuni settori della Chiesa la riforma liturgica è stata concepita in modo unilateralmente intellettualistico – come forma di ammaestramento religioso – ed inoltre è stata spesso in modo preoccupante culturalmente impoverita, sia nell’ambito delle immagini come della musica e della configurazione dello spazio liturgico e della celebrazione. Con un’interpretazione orientata unilateralmente sulla comunità, che intendeva guardare solo alle esigenze dei presenti, il grande respiro cosmico della liturgia e così la sua ampiezza e dinamica sono stati in diversi modi ridotti in modo preoccupante. Contro tali deviazioni il Catechismo offre gli strumenti necessari, che proprio la nuova generazione attende.

La dottrina morale cristiana nel Catechismo

Diamo infine ancora uno sguardo alla terza parte del Catechismo “la vita in Cristo”, nella quale viene trattata la dottrina morale cristiana. Nell’elaborazione del libro questa fu certamente la parte più difficile – da una parte a motivo di tutte le diversità, che esistono circa i principi strutturanti della morale cristiana, dall’altra a motivo dei difficili problemi nell’ambito dell’etica politica, dell’etica sociale e della bioetica, che davanti a sempre nuovi fatti sono in un continuo processo evolutivo, come anche nell’ambito dell’antropologia, poiché qui il dibattito su matrimonio e famiglia, sull’etica della sessualità è in pieno corso. Il Catechismo non pretende di presentare l’unica forma possibile di teologia morale o anche solo la migliore – questo non era il suo compito. Esso traccia le linee antropologiche e teologiche essenziali, che sono costitutive per l’agire morale dell’uomo. Il suo punto di partenza lo trova nella presentazione della dignità dell’uomo, che è allo stesso tempo la sua grandezza ed anche il motivo del suo impegno morale. Indica poi quale spinta interiore e strumento di discernimento dell’agire morale il desiderio dell’uomo di essere felice. L’impulso primordiale dell’uomo, che nessuno può negare ed al quale ultimamente nessuno si oppone, è il suo desierio di felicità, di una vita riuscita, piena. La morale per il Catechismo, in continuità con i padri, in particolare Agostino, è la dottrina della vita riuscita – l’illustrazione per così dire delle regole per la felicità. Il libro collega questa tendenza innata nell’uomo con le beatitudini di Gesù, che liberano il concetto di felicità da tutte le banalizzazioni, gli danno la sua vera profondità e così fanno vedere il legame fra il bene in assoluto, il bene in persona – Dio – e la felicità. Vengono poi sviluppate le componenti fondamentali dell’agire morale – la libertà, l’oggetto e l’intenzione dell’agire, le passioni, la coscienza, le virtù, la loro falsificazione nel peccato, il carattere sociale dell’essere umano così come infine il rapporto fra legge e grazia. La teologia morale cristiana non è mai semplicemente etica della legge, essa supera però anche l’ambito di un’etica delle virtù: essa è etica dialogica, perché l’agire morale dell’uomo si sviluppa a partire dall’incontro con Dio, pertanto non è mai soltanto un agire proprio, autarchico ed autonomo, pura prestazione umana, ma risposta al dono dell’amore e così un essere inseriti nella dinamica dell’amore – di Dio stesso – , che solo libera veramente l’uomo e lo porta alla sua vera altezza. L’agire morale pertanto non è mai solo una propria prestazione, ma neppure mai soltanto qualcosa di inoculato dall’esterno. Il vero agire morale è totalmente dono e nondimeno proprio così totalmente nostro proprio agire, perché appunto ciò che è proprio si manifesta solo nel dono dell’amore e perché d’altra parte il dono non esautora l’uomo, ma lo riporta a se stesso.

Io credo che sia molto importante che il Catechismo abbia inserito la dottrina della giustificazione nel cuore della sua etica, perché proprio così diviene comprensibile l’intreccio di grazia e libertà, l’essere a partire dall’altro come vero essere in se stessi e per l’altro. Nella discussione sul consenso circa la giustificazione fra cattolici e protestanti giustamente è stata continuamente posta la questione, su come la dottrina della giustificazione possa nuovamente essere resa comprensibile e significativa per l’uomo di oggi. Io credo che il Catechismo con la sua presentazione del tema nel quadro della questione antropologica del retto agire dell’uomo ha fatto un grande passo, per rendere possibile tale nuova comprensione. Per mostrare in quale spirito è concepito il trattato sulla giustificazione del Catechismo, vorrei citarne semplicemente tre passi, che esso a sua volta riprende dalla grande tradizione dei padri e dei santi. Sant’Agostino ritiene che “la giustificazione dell’empio è un’opera più grande della creazione del cielo e della terra”, perché “il cielo e la terra passeranno, mentre la salvezza e la giustificazione degli eletti non passeranno mai” (in Joh. 72,3). Pensa anche che la giustificazione dei peccatori supera la stessa creazione degli angeli nella giustizia, perché manifesta una più grande misericordia (1994). Al riguardo ecco un’ulteriore citazione di Agostino – una preghiera del santo, nella quale egli dice a Dio: “Il riposo che prendesti al settimo giorno, dopo aver compiuto le tue opere molto buone…, è una predizione che ci fa l’oracolo del tuo Libro: noi pure, compiute le nostre opere buone assai, certamente per tuo dono, nel sabato della vita eterna riposeremo in Te (Conf. 13, 36, 51)” (2002). Ed ecco ancora la meravigliosa frase di Santa Teresa di Lisieux: “Dopo l’esilio della terra, spero di gioire fruitivamente di Te nella Patria; ma non voglio accumulare meriti per il Cielo: voglio spendermi per il tuo solo Amore… Alla sera di questa vita comparirò davanti a Te con le mani vuote; infatti non ti chiedo, o Signore, di tener conto delle mie opere. Tutte le nostre giustizie non sono senza macchie ai tuoi occhi. Voglio perciò rivestirmi della tua Giustizia e ricevere dal tuo Amore l’eterno possesso di Te stesso…” (2011). La sezione sulla giustificazione è un contributo ecumenico essenziale del Catechismo. Mostra anche come non si possa riuscire a scoprire sufficientemente la dimensione ecumenica del libro, se ci si limita a ricercarvi citazioni di documenti ecumenici o se sulla base dell’indice degli argomenti si esaminano le parole ricorrenti, ma solo se lo si legge nella sua globalità e così si vede come la ricerca di ciò che unisce lo plasma nella sua globalità.

La morale contenutistica il Catechismo la tratta sulla base del Decalogo: il Catechismo spiega il Decalogo – come è giusto a partire dalla Bibbia – dialogicamente, cioè nel contesto dell’alleanza. Con Origene sottolinea che la prima parola del Decalogo è libertà – libertà, che diviene evento sotto la guida di Dio: “Io sono il Signore, Dio tuo, che ti ho fatto uscire dal paese di Egitto, dalla condizione di schiavitù” (2061). Così l’agire morale appare come “risposta all’iniziativa d’amore del Signore” (2062); con Ireneo il Decalogo viene interpretato come preparazione all’amicizia con Dio e alla concordia con il prossimo (2063). Se così da una parte il Decalogo viene visto totalmente nel contesto dell’alleanza e della storia della salvezza, come evento di parola e risposta, esso si manifesta nondimeno allo stesso tempo come etica razionale, come ricordo di ciò che la ragione era veramente in condizione di percepire. Di nuovo viene citato Ireneo: “Fin dalle origini, Dio aveva radicato nel cuore degli uomini i precetti della legge naturale. Poi si limitò a richiamarli alla loro mente. Fu il Decalogo (Adv. Haer. 4, 15, 1)” (2070). Questo è un tratto importante nell’etica del Catechismo: esso fa appello alla ragione ed alla sua capacità di comprensione. La morale sviluppata a partire dal Decalogo è morale razionale, che vive del sostegno della ragione, che Dio ci ha donato, mentre allo stesso tempo egli con la sua parola ci ricorda, ciò che nel modo più profondo è iscritto nelle anime di tutti noi.

Può forse meravigliare il ruolo relativamente ridotto, che ha la cristologia nella strutturazione dell’etica del Catechismo. Nei manuali del tempo preconciliare l’orientamento al pensiero giusnaturalista era stato largamente predominante. Il movimento di rinnovamento del periodo fra le due guerre aveva invece spinto con forza verso una concezione propriamente teologica della morale e proposto come suo principio strutturante la sequela di Cristo o anche semplicemente l’amore come luogo onnicomprensivo di ogni agire morale. La costituzione conciliare sulla Chiesa nel mondo contemporaneo (Gaudium et spes) aveva appoggiato questa presa di distanza dal pensiero puramente giusnaturalista e sottolineato la cristologia, in particolare il mistero pasquale come centro di una morale cristiana. Si sarebbe dovuto finalmente sviluppare una morale autenticamente biblica – questo era l’imperativo, che si evinceva dal Concilio, anche se la menzionata Costituzione nei singoli temi fa uso poi in realtà ampiamente di forme di argomentazione razionali e non intendeva vincolarsi ad una pura morale della rivelazione – già per il fatto che si trattava proprio di un dialogo con il mondo moderno non cristiano su tutti i valori comuni essenziali. Se nondimeno le linee fondamentali del Concilio possono essere designate come un rivolgersi ad una morale interpretata in modo essenzialmente biblico, cristocentrico, tuttavia nel tempo postconciliare si è compiuto molto presto un capovolgimento radicale: la Bibbia non potrebbe assolutamente trasmettere nessuna morale “categoriale”; i contenuti della morale dovrebbero essere sempre mediati in modo puramente razionale. L’importanza della Bibbia si troverebbe sul piano delle motivazioni, non dei contenuti. Così dal punto di vista del contenuto la Bibbia e con essa la cristologia scompariva dalla teologia morale in un modo ancor più radicale, di quanto non era stato prima. La differenza con il tempo preconciliare consisteva nel fatto che ora si rinunciava per altro anche all’idea del diritto naturale e della legge morale naturale, che aveva pur sempre conservato la fede nella creazione come base della teologia morale. Ci si rivolse invece ad una morale calcolatrice, che ultimamente poteva prendere a criterio solo i presumibili effetti dell’azione e al riguardo si estendeva il principio della pnderazione dei beni all’insieme dell’agire morale. In questa difficile situazione l’Enciclica Veritatis splendor ha offerto chiarificazioni fondamentali sul proprium della morale cristiana così come sul retto rapporto fra fede e ragione nell’elaborazione delle norme etiche. Il Catechismo – senza pretese sistematiche – ha preparato queste decisioni. Il principio cristologico è presente tanto a partire dal tema della felicità (beatitudini) come di quello dell’antropologia, del tema di legge e grazia e proprio anche nel Decalogo, nella misura in cui il concetto di alleanza contiene l’ultima concretizzazione dell’alleanza nella persona della parola incarnata e della sua nuova interpretazione del Decalogo. Ma il Catechismo non intese elaborare un sistema chiuso. Nella ricerca di un’etica cristologicamente ispirata occorre anche sempre tenere presente che Cristo è il Logos incarnato, che egli vuole dunque ridestare a se stessa proprio la nostra ragione. La funzione originaria del Decalogo – ricordarci della profondità ultima della nostra ragione – non è abolita dall’incontro con Cristo, ma solo condotta alla sua piena maturità. Un’etica, che nell’ascolto della rivelazione vuole essere anche autenticamente razionale, risponde proprio così all’incontro con Cristo, che la nuova alleanza ci dona.

Chi ricerca nel Catechismo un nuovo sistema teologico o nuove sorprendenti ipotesi, sarà deluso. Questo tipo di attualità non è preoccupazione del Catechismo. Esso offre, attingendola alla Sacra Scrittura e alla ricchezza complessiva della tradizione nelle sue molteplici forme così come ispirandosi al Concilio Vaticano II, una visione organica della totalità della fede cattolica, che è bella proprio come totalità – di una bellezza, nella quale riluce lo splendore della verità. L’attualità del Catechismo è l’attualità della verità nuovamente detta e nuovamente pensata. Questa attualità resterà tale ben al di là dei mormorii dei suoi critici.