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2000: La grande idea divina di Chiesa non è un'illusione
Argomento: Miscellanea
Nella storia della recezione del Concilio Vaticano II, si è verificato un indebolimento ma anche una falsificazione del concetto di Chiesa, tanto da trasformare espressioni come "popolo di Dio" o "comunione" in slogan o luoghi comuni. Così si esprime il prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede card. Joseph Ratzinger in un lungo articolo pubblicato il 22 dicembre 2000 sul noto quotidiano tedesco "Frankfurter Allgemeine Zeitung", intitolato "La grande idea divina di Chiesa non è un'illusione". L'articolo, che ha tra l'altro come obiettivo polemico le tesi del teologo e neo-cardinale Walter Kasper, prossimo presidente del Consiglio per l'Unità dei Cristiani, critico sul centralismo romano, ma anche quelle del teologo della liberazione Leonardo Boff, sostiene la tesi della priorità ontologica della Chiesa universale rispetto alle Chiese locali, imputando ad un errato "orizzontalismo" la tendenza a dare a queste ultime un'eccessiva autonomia dal punto di vista teologico. Di seguito, l'articolo integrale di Ratzinger in una traduzione dal tedesco fatta dall'agenzia di stampa anti-cattolica Adista (cfr. ADISTA 2001/8 del 28-1-2001).

Quale concetto di Chiesa troviamo nella recezione del Concilio Vaticano II, in particolare della Costituzione "Lumen Gentium"? Si può dire che dal Sinodo particolare del 1985 ha cominciato a dominare il tentativo di racchiudere la globalità dell'ecclesiologia conciliare in un concetto di base: nella parola dell'ecclesiologia di comunione. Personalmente ho salutato con favore questa nuova centralità dell'ecclesiologia e, anche in conformità ad essa, ho cercato di elaborare le mie decisioni. Tuttavia, bisogna ammettere che la parola communio non occupa un posto centrale nel Concilio. Ciò nonostante, essa può, correttamente intesa, servire come sintesi per l'ecclesiologia conciliare.

Tutti gli elementi essenziali del concetto cristiano di comunione si trovano nella frase significativa di 1 Gv 1,3, che bisogna considerare come metro di misura per ogni corretta comprensione cristiana della comunione: "Ciò che abbiamo visto e ascoltato lo annunciamo anche a voi perché anche voi siate in comunione con noi. La nostra comunione è col Padre e col Figlio suo Gesù Cristo. Queste cose vi scriviamo perché la nostra gioia sia perfetta".

Qui viene alla luce il punto centrale della communio: l'incontro con il Figlio di Dio incarnato, Gesù Cristo, che nell'annuncio della Chiesa viene agli uomini. Di qui la comunione degli uomini tra loro, che da parte sua poggia sulla comunione con il Dio uno e trino. La comunione viene trasmessa attraverso la comunione con Cristo, la comunione si realizza con lui stesso, e così con il Padre nello Spirito Santo, perciò unisce tra loro le persone.

La parola communio deriva da questa centralità biblica un carattere teologico, cristologico, escatologico e ecclesiologico. Essa ha in sé anche la dimensione sacramentale che appare chiaramente in Paolo: "Il calice della benedizione che noi benediciamo non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c'è un solo pane noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo" (1 Cor 10-16). L'ecclesiologia di comunione è di per sé un'ecclesiologia eucaristica. Essa è prossima all'ecclesiologia eucaristica che i teologi ortodossi del nostro secolo hanno sviluppato in modo significativo. In essa, l'ecclesiologia diventa qualcosa di assolutamente concreto, ma resta tuttavia assolutamente spirituale, trascendente ed escatologica. Nell'Eucaristia Cristo, presente nel pane e nel vino, nel dono sempre nuovo di sé, edifica la Chiesa come suo corpo e ci unisce per mezzo del suo corpo risorto al Dio uno e trino e tra di noi. L'Eucaristia avviene in un luogo specifico e tuttavia è sempre universale perché esiste un unico Cristo e solo un corpo di Cristo. L'Eucaristia comprende il ministero sacerdotale della rappresentazione di Cristo e quindi la rete del servizio, la reciprocità di unità e molteplicità a cui la parola communio allude. Così si può dire che questo concetto porta in sé una sintesi ecclesiologica che collega la parola della Chiesa alla parola di Dio e alla vita che viene da Dio e con Dio, una sintesi che raccoglie tutte le intenzioni più importanti dell'ecclesiologia del Vaticano II e le investe nel modo giusto una dopo l'altra. Per tutti questi motivi, sono stato grato e contento quando il sinodo del 1985 ha posto al centro il concetto di communio. Ma gli anni seguenti hanno dimostrato che nessuna parola è scevra da fraintendimenti, nemmeno la migliore e la più profonda. Nella misura in cui communio è diventato un luogo comune abusato, è caduto nella piattezza ed è stato falsificato. Come con il concetto di popolo di Dio, anche qui si è dovuta osservare una progressiva orizzontalizzazione, l'omissione del concetto di Dio. L'ecclesiologia di comunione ha cominciato a ridursi alla tematica del rapporto tra Chiesa locale e Chiesa universale, che sempre più si è limitata alla questione della suddivisione di competenze tra l'una e l'altra.

Questo non vuol dire che nella Chiesa non debba essere seguita anche la disputa sul giusto ordinamento e sulla divisione delle responsabilità. E indubbiamente sono sempre esistite alterazioni dell'equilibrio che richiedono correzioni. Ovviamente ci può essere uno straripante centralismo romano che, come tale, deve essere riconosciuto e risolto. Ma tali questioni non devono sviare dal compito proprio della Chiesa: la Chiesa non deve parlare in primo luogo di sé, ma di Dio, e questo può avvenire se ci sono, all'interno della Chiesa, anche critiche in cui fa da guida l'equilibrio tra il discorso su Dio e il discorso sul servizio comune. Non a caso, in definitiva, in diversi contesti nella tradizione evangelica torna la parola di Gesù secondo cui gli ultimi saranno i primi e i primi saranno gli ultimi, come uno specchio, che riguarda sempre tutti.

Di fronte al ridimensionamento del concetto di communio verificatosi negli anni successivi al 1985, la Congregazione per la Dottrina della Fede ha ritenuto opportuno elaborare una "Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa come comunione", che è stata pubblicata il 28 giugno 1992. Poiché oggi, per coloro che si considerano teologi, sembra essere diventato un dovere quello di valutare negativamente i documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede, su questo testo si è abbattuto una gragnola di critiche che non ha salvato quasi nulla. La frase più criticata è stata quella secondo cui la Chiesa universale è, nel suo mistero fondamentale, una realtà che precede ontologicamente e temporalmente le singole Chiese locali. Questo è stato brevemente motivato nel testo con il fatto che l'una e sola Chiesa secondo i Padri precede la creazione, e dà alla luce, le Chiese particolari.

I Padri proseguono in questo modo la teologia rabbinica, che aveva concepito la Torah e Israele come preesistenti. La creazione sarebbe concepita, in base a ciò, come spazio per la volontà di Dio; ma questa volontà ha bisogno di un popolo che viva per la volontà di Dio e lo renda luce del mondo. Poiché i Padri erano convinti della definitiva identità tra Chiesa e Israele, potevano vedere nella Chiesa non qualcosa che si è sviluppato in un momento successivo, bensì riconoscevano, in questo riunirsi del popolo sotto la volontà di Dio, l'intrinseca teleologia della creazione.

Con la cristologia si allarga e si approfondisce l'immagine: la storia viene intesa - nuovamente in connessione con l'Antico Testamento - come storia d'amore tra Dio e l'uomo. Dio trova e crea la sposa del figlio, l'unica sposa che è l'unica Chiesa. A partire dalla parola della Genesi, secondo cui l'uomo e la donna saranno "due corpi in uno" (Gn 2, 24), l'immagine della sposa si è fusa con l'idea della Chiesa come corpo di Cristo, che ha il suo punto d'appoggio sacramentale nella devozione eucaristica; Cristo e la Chiesa diventano "due corpi in uno" saranno un corpo solo, e così Dio sarà "tutto in tutte le cose". Questa precedenza ontologica della Chiesa universale rispetto all'unica Chiesa e all'unico corpo, all'unica sposa, di fronte alle realizzazioni concrete empiriche nelle singole Chiese locali, mi sembra così evidente che mi è difficile capire le ragioni della critica .

Esse mi sembrano possibili soltanto se non si riesce e non si vuole vedere, forse a causa della disperazione per la pochezza terrena delle Chiese locali, la grande idea divina della Chiesa; essa appare solo come un sogno teologico, e resta soltanto il prodotto empirico delle Chiese nel loro essere l'una con l'altra e l'una verso contro l'altra. Ma questo significa che la Chiesa, come tema teologico, viene appiattita. Se si vuole vedere la Chiesa solo nelle organizzazioni umane, allora resta solo sconforto. E non si è dimenticata soltanto l'ecclesiologia dei Padri, ma anche quella del Nuovo Testamento e l'idea di Israele dell'Antico Testamento.

Nel Nuovo Testamento non bisogna considerare soltanto le deutero-Paoline e l'Apocalisse, per ovviare alla priorità ontologica della Chiesa universale sulle Chiese locali sottolineata dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Al centro delle grandi lettere di Paolo, nella lettera ai Galati, l'apostolo ci parla della Gerusalemme celeste, non come di una realtà escatologica, ma come di una realtà che ci precede: "Questa Gerusalemme è la nostra madre" (Gal 4,26). Heinrich Schlier sottolinea a questo proposito che per Paolo, così come per la familiare tradizione giudaica, la Gerusalemme superiore è il nuovo Eone. Ma, per l'apostolo, questo nuovo Eone è già presente "nella Chiesa cristiana. Per lui essa è la Gerusalemme celeste nei suoi figli". Se non si può negare la priorità ontologica della Chiesa, la questione dal punto di vista della precedenza temporale è indubbiamente qualcosa di ancora più difficile. La lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede rimanda qui all'immagine lucana della nascita pentecostale della Chiesa dallo Spirito Santo. La questione della storicità di questo racconto non è qui in discussione. Si tratta dell'espressione teologica a cui Luca arriva. La Congregazione per la Dottrina della Fede sottolinea a questo riguardo che la Chiesa inizia nella comunità dei 12 raccolta intorno a Maria, in particolare nella rinnovata comunità dei dodici, che non sono membri di una Chiesa locale, ma sono gli apostoli che porteranno il Vangelo fino ai confini della terra. A mo' di spiegazione si può dire che essi, nel loro essere dodici, sono insieme l'antico e il nuovo Israele, l'unico Israele di Dio che ora - come è espresso fin dall'inizio nel concetto di popolo di Dio - si estende in tutte le nazioni e fonda in tutti i popoli l'unico popolo di Dio.

Questa indicazione viene rafforzata da due ulteriori aspetti: la Chiesa, già in quest'ora della sua nascita, parla tutte le lingue. I padri della Chiesa hanno a ragione considerato questo miracolo della glossolalia come anticipazione della cattolicità: la Chiesa è fin dal primo momento kat'holon, che unisce tutto. A ciò corrisponde il fatto che Luca descrive la schiera degli uditori come pellegrini provenienti da tutta la terra sulla base di una tavola dei dodici popoli il cui senso è quello di rappresentare l'insieme degli appartenenti; Luca ha arricchito questa tavola dei popoli ellenistica con un tredicesimo popolo: i romani, cosa, questa, con cui voleva ancora una volta sottolineare l'idea di Orbis.

Non del tutto correttamente è riportato quanto dice il testo della Congregazione per la Dottrina della Fede da Walter Kasper quando afferma che la comunità originaria di Gerusalemme sarebbe stata in realtà Chiesa universale e Chiesa locale in una, e poi prosegue: "Tuttavia questa rappresenta una costruzione lucana; infatti, visto storicamente, ci furono probabilmente diverse comunità, accanto a quella di Gerusalemme anche in Galilea". Per noi qui non si tratta di domande alle quali, in ultima analisi, non si può rispondere (esattamente: quando e dove sono esistite comunità cristiane), bensì dell'inizio della Chiesa in quel tempo, che Luca descrive e riconduce, al di là di tutti i fatti empirici, all'azione dello Spirito Santo. In generale, però, non viene resa giustizia al testo lucano quando si dice che "la comunità originaria di Gerusalemme" sarebbe stata allo stesso tempo universale e locale. La cosa più importante nel racconto di San Luca non è la comunità originaria di Gerusalemme, ma il fatto che nei dodici l'antico Israele, che è uno, si rinnova e che questo unico Israele di Dio ora, attraverso la glossolalia, ancora prima di pervenire all'edificazione di una Chiesa locale di Gerusalemme, si mostra come unità che abbraccia tutti i tempi e tutti i luoghi. Nei pellegrini che vengono da tutti i popoli, essa fa riferimento subito a tutti i popoli del mondo.

Forse non bisogna sopravvalutare la questione della precedenza temporale della Chiesa universale, che Luca nel suo racconto illustra chiaramente. Tuttavia rimane importante che la Chiesa all'inizio è nata nei dodici dall'unico Spirito per tutti i popoli e, di conseguenza, fin dal primo istante si è dedicata ad esprimersi in tutte le culture e ad essere così l'unico popolo di Dio; non si tratta di una comunità locale che si estende lentamente, bensì è lievito sempre unito al tutto e porta in sé fin dal primo istante l'universalità.

L'opposizione all'affermazione della precedenza della Chiesa universale rispetto alle Chiese particolari è, dal punto di vista teologico, difficilmente comprensibile, se non del tutto incomprensibile. È chiaro che essa deriva da un sospetto che è sintetizzato in questo modo: "La formula è assolutamente problematica se l'unica Chiesa universale viene identificata formalmente con la Chiesa di Roma, di fatto con il papa e la Curia. Se accade questo, non si può considerare il documento della Congregazione per la Dottrina della Fede un aiuto alla chiarificazione dell'ecclesiologia di comunione, ma deve essere inteso come una sua liquidazione e come un tentativo di una restaurazione del centralismo romano" (Walter Kasper). In questo testo, l'ipotesi dell'identificazione della Chiesa universale con il papa e con la curia viene innanzitutto presentata come un pericolo; ma in seguito appare attribuita al documento della Congregazione per la Dottrina della Fede, che così risulta come un'operazione di restaurazione teologica e quindi come rinnegamento del Concilio Vaticano II. Questo salto nell'interpretazione stupisce, ma senza dubbio costituisce un sospetto ampiamente diffuso; formula un contorno di accuse e manifesta anche una crescente incapacità di immaginare sotto la Chiesa universale, sotto l'una, santa, cattolica Chiesa, qualcosa di concreto. Come unico elemento rappresentativo restano il papa e la curia e, se da un punto di vista teologico li si colloca troppo in alto, necessariamente ci si sente minacciati.

Qui inseriamo una divagazione solo apparente sull'interpretazione del Concilio. La domanda che ora ci poniamo è: qual è la visione della Chiesa universale del Concilio? Non si dovrebbe dire che "l'unica Chiesa universale viene identificata formalmente con la Chiesa di Roma, di fatto con il papa e la Curia". Questa tentazione nasce se in precedenza si è già identificata la Chiesa locale e la Chiesa universale di Gerusalemme, il che significa che l'idea di Chiesa è stata ridotta alle comunità che appaiono concretamente e la sua profondità teologica si perde di vista. Fa bene tornare a questo testo conciliare con questa domanda. Proprio la prima frase della costituzione sulla Chiesa "Lumen gentium" rende chiaro che il Concilio non considera la Chiesa come una realtà chiusa in se stessa, ma a partire da Cristo: "Cristo è la luce delle genti; questo santo Concilio, adunato nello Spirito Santo, desidera dunque ardentemente, illuminare tutti gli uomini con la luce del Cristo che risplende sul volto della Chiesa". Sullo sfondo riconosciamo l'immagine della teologia dei Padri, che vede nella Chiesa la luna che non brilla di luce propria ma trasmette la luce del sole Cristo. L'ecclesiologia sembra dipendere dalla Cristologia, appartenere ad essa. Perché nessuno può parlare con ragione di Cristo, il Figlio, senza parlare anche del Padre e perché non si può parlare correttamente del Padre e del Figlio senza prestare ascolto allo Spirito Santo, e con questo la visione cristologica della Chiesa necessariamente si amplia in una ecclesiologia trinitaria (nn. 2-4). Il discorso sulla Chiesa è discorso su Dio, e solo così è corretto. In questa apertura trinitaria, che ci offre la chiave per una giusta lettura dell'intero testo, possiamo apprendere che cos'è l'una, santa Chiesa fuori e dentro tutte le concrete realizzazioni storiche, che cosa significa "Chiesa universale". Questo si chiarisce ulteriormente se successivamente la dinamica interna della Chiesa viene applicata al regno di Dio.

Alle domande: che cos'è l'unica Chiesa universale, che precede ontologicamente e temporalmente le Chiese locali? Dove sussiste? Dove possiamo vederla all'opera?, la costituzione "Lumen Gentium" risponde quando parla dei sacramenti. In primo luogo il battesimo: è un ingresso trinitario, cioè assolutamente teologico, molto più di una socializzazione all'interno della Chiesa locale, come oggi purtroppo viene spesso frainteso. Il battesimo non deriva dalle singole comunità, ma in esse apre a noi la porta di una Chiesa; è la presenza della Chiesa una e soltanto da essa - dalla Gerusalemme celeste, la nuova madre - può derivare.

Nel battesimo la Chiesa universale precede sempre la Chiesa locale e la crea. Per questo la lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede sulla comunione può affermare che nella Chiesa non esiste forestiero: ognuno è nella sua casa e non è un semplice ospite. È sempre l'unica Chiesa, l'una e sola. Chi è stato battezzato a Berlino, è a casa propria anche nella Chiesa di Roma o di New York o di Kinshasa o di Bangalore come nella Chiesa in cui è stato battezzato. Non ha bisogno di notificare il cambio di residenza, è la Chiesa una.

Il testo conciliare passa dal battesimo all'eucaristia, in cui Cristo ci dona il suo corpo e ci trasforma nel suo corpo. Questo corpo è uno, è così l'eucaristia per ogni Chiesa locale è il luogo dell'inclusione nell'unico Cristo, il farsi uno di tutti coloro che ricevono la comunione nella comunione universale, che unisce cielo e terra, viventi e defunti, passato, presente e futuro e che apre l'eternità. L'Eucaristia non nasce dalla Chiesa locale e non finisce in essa. Essa significa sempre che Cristo entra attraverso le nostre porte chiuse; essa viene sempre da fuori, dall'intero, unico corpo di Cristo e ci segue all'interno di essa. Questo "extra nos" del sacramento si mostra in modo rinnovato nel ministero episcopale e sacerdotale; che per l'Eucaristia ci sia bisogno del sacramento dell'ordine sacerdotale si fonda sul fatto che la comunità non può darsi da sola l'eucaristia; deve riceverla dal Signore tramite la mediazione della Chiesa. La successione episcopale che costituisce il sacerdozio, rivela tanto l'aspetto sincronico quanto quello diacronico del concetto di Chiesa: l'appartenere all'intera storia della fede degli apostoli e lo stare in comunità con tutti coloro che si fanno raccogliere dal signore nel suo corpo.

La costituzione sulla Chiesa ha trattato esplicitamente il ministero episcopale nel terzo capitolo e ha chiarito il suo significato a partire dal concetto base di collegio. Questo concetto, che appare in modo solo marginale nella tradizione, serve a rappresentare l'unità interna del ministero episcopale. Il vescovo non deve essere considerato come singolo, ma come appartenente ad un corpo, ad un collegio, che significa la continuità storica del collegio degli apostoli. Di conseguenza il ministero episcopale proviene dall'unica Chiesa ed entra in essa. Proprio qui diventa visibile che dal punto di vista teologico non esiste alcuna opposizione tra Chiesa locale e Chiesa universale. Il Vescovo rappresenta nella Chiesa locale la Chiesa una, ed egli edifica la Chiesa una mentre edifica la Chiesa locale e suscita i suoi doni particolari a vantaggio del corpo tutto. Il ministero dei successori di Pietro è un caso particolare di ministero episcopale ed è legato in modo particolare alla responsabilità per l'unità di tutta la Chiesa. Ma questo ministero petrino e la sua responsabilità non potrebbero esistere se non esistesse prima di essi la Chiesa universale. Sarebbe come afferrare il vuoto, e ciò costituirebbe una pretesa assurda. Senza dubbio la giusta reciprocità tra episcopato e primato dovrebbe essere individuata anche tra fatiche e sofferenze. Ma questa lotta è impostata nel modo giusto solo se viene vista a partire dal primato della missione propria della Chiesa ed è ad essa ordinata, dal compito di portare Dio agli uomini e gli uomini a Dio. Il perché della Chiesa è il Vangelo, e per questo tutto deve ruotare su di esso.

Si può definire come relativismo ecclesiologico l'antitesi, il cui rappresentante è diventato all'epoca il teologo della liberazione Leonardo Boff. Essa si giustifica con l'idea che il "Gesù storico" non avrebbe pensato ad una Chiesa, meno che mai l'avrebbe fondata. Il reale modello di Chiesa avrebbe preso piede solo dopo la resurrezione, nel processo di descatologizzazione per le ineluttabili necessità sociologiche dell'istituzionalizzazione; e all'inizio non ci sarebbe stata nemmeno una Chiesa universale "cattolica", ma solo diverse Chiese locali con teologie differenti, differenti ministeri e così via.

Nessuna Chiesa istituzionale avrebbe inoltre potuto ritenersi la Chiesa di Gesù Cristo voluta da Dio stesso; tutte le strutture istituzionali sarebbero quindi frutto di necessità sociologiche e come tali, perciò, tutte strutture umane che con nuove relazioni possono o addirittura dovrebbero cambiare ancora radicalmente. Nella loro qualità teologica le Chiese differiscono solo in modo trascurabile e perciò si può dire che, in tutte o in molte di esse, sussiste l'"unica Chiesa di Cristo", laddove, partendo da un tale presupposto, la questione è con quale diritto si possa parlare di una Chiesa di Cristo.

La tradizione cattolica ha scelto un altro punto di partenza: essa si fida degli evangelisti, crede in loro. Perché è chiaro che Gesù, che ha annunciato il regno di Dio, ha riunito intorno a sé dei giovani per questo fine; che non ha comunicato loro la sua parola solo come nuova interpretazione dell'Antico Testamento, ma che nel sacramento della Cena ha donato loro un nuovo unico mezzo attraverso cui tutti coloro che lo riconoscevano diventassero una cosa sola con lui in un modo nuovo - tanto che Paolo poté indicare questa comunità come un "essere un corpo" solo con Cristo, come unità spirituale del corpo. È chiaro, infatti, che la promessa dello Spirito Santo non costituiva un vago annuncio, ma la realtà della Pentecoste; anche il fatto che la Chiesa non sia pensata e fatta da uomini, ma è stata creata dallo Spirito Santo, è e resta opera dello Spirito Santo.

Quindi nella Chiesa coesistono istituzione e Spirito in modo diverso, a differenza di quanto le suddette correnti vogliono farci credere. Infatti l'istituzione non è semplicemente, o a scelta, una struttura da trasformare o da sopprimere, che come tale non avrebbe nulla a che fare con la questione della fede. Perché questa consanguineità appartiene alla Chiesa stessa. La Chiesa di Cristo non è intangibile, nascosta dietro le molteplici costruzioni umane, ma esiste veramente, come Chiesa in carne ed ossa, che dà prova della propria identità nella confessione, nei sacramenti e nella successione apostolica.

Il Vaticano II ha voluto - fedele alla tradizione cattolica - dire proprio il contrario del "relativismo ecclesiologico": esiste la Chiesa di Gesù Cristo. Egli stesso l'ha voluta, e lo Spirito Santo la crea già dalla Pentecoste contro tutti i rifiuti umani e la conserva nella sua identità essenziale. L'istituzione non è una espressione inevitabile ma teologicamente irrilevante o persino dannosa; essa appartiene, nel suo nucleo essenziale, alla concretezza dell'incarnazione. Il Signore dà la sua parola: "Le porte dell'Inferno non prevarranno su di essa".

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